انتقاد سهروردي از مشائيان مسلمان

سهروردي نيز همچون ابن سينا به رد كامل روش مشائيان مبادرت نمي‌ورزد اما آن را تنها براي حكمت بحثي مناسب مي‌داند. در هر صورت اين روش براي مقاصد ارجمندتر «حكيم الهي» كه براي تركيب روش‌هاي استدلالي و تجربه باطني ناچار است از آن بگذرد، كافي نيست و بدين وسيله است كه وحدت و ديرپايي «حكمت باستاني» كه ريشه‌هاي آن در نوشته‌هاي ارسطو، افلاطون، هرمس و ساير اركان حكمت غربي (يونان) و جاماسب، فرشوشتر، بزرجمهر، زردشت و ساير اركان حكمت شرقي (ايراني) جاي دارد، تضمين مي‌گردد. (2)
هدف اصلي ما، در نوشته‌ حاضر، پرداختن به انتقادهاي اساسي سهروردي به مشائيان يا روش استدلالي هواداراني است كه مدعي‌اند آن را از خود ارسطو اقتباس كرده‌اند- هواداراني كه سهواً خود را پيرو او مي‌دانند- در حالي كه معلم اول كاملاً از آن بي‌اطلاع بود. او شخصاً در رويايي فراموش نشدني در جابرسا در اين مورد به سهروردي اطمينان مي‌دهد. در اين رؤيا، «غياث النفوس و امام الحكمه» بعد از پرسش‌هاي سهروردي درباره معرفت اصيل، اتحادو وحدت به او مي‌آموزند كه تنها حكماي صوفي با تركيب روش‌هاي استدلالي و تجربه باطني يا صورت‌هاي معرفت، وارثان اصيل حكمت جهاني و باستاني هستند. (3)
شايد بتوان اين دو نقد كلي مشائيان عرب را به شكل ذيل خلاصه كرد:
الف) روش «استدلالي» كه هواداران آن به كار مي‌بردند روش اصيل ارسطو يا ساير حكماي يونان و شرق نيست (به كمك او مي‌دانيم كه منظور، ارسطوي اثولوجياي منحول، يعني فلوطين است) ؛
ب) اين روش براي نيل به هدف عالي‌تر حكمت كافي نيست مگر اينكه در كنار روش تجربه باطني عرفان قرار گيرد.
انتقادهاي جزئي‌تر ديگري نيز به عليه مشائيان مطرح شده است.
از جمله، به نظر مي‌رسد كه نظريه آنها درباره مقولات با مشكلاتي آميخته است. عدد مرسوم ده، نه موجه است و نه جامعيت آن اثبات شده است. اين عدد شامل مفاهيمي اشتقاقي مثل كي، كجا، ملك و وضع است كه حالت‌هاي نسبتند؛ و فعل و انفعال كه حالت‌هاي حركتند. فهرست حاصله، از آن ارسطو نيست بلكه به يك منتقد فيثاغورسي به نام ارخوطس تعلق دارد. (4)
ابن سينا شخصاً ديدگاه‌هاي متعارض در باب تعداد {دهگانه} آنها را بررسي كرده است و مهر صحت بر اين عدد زده است.
شايد انتقاد منطقي ديگري كه به مشائيان وارد شده، مفهوم «تعريف» باشد. مشهور است كه در سنت مشائي به طور كلي تعريف متشكل از دو جزء است: جنس، كه سهروردي آن را «ذاتي عام» مي‌نامد، و فصل، كه او «ذاتي خاص» مي‌خواند. اما سهروردي استدلال مي‌كند كه جزء دوم حاصل شناخت شهودي نيست كه باعث مي‌شود تعريف معروف ارسطو ابطال گردد؛ اين تعريف مي‌گويد كه حقيقت ناشناخته تنها از طريق چيزي حاصل مي‌شود كه شناخته شده باشد. اگر منطق‌دان بر حسب اتفاق متوجه فصلي شود، نمي‌تواند اطمينان يابد كه اين فصل، تنها فصل است و هيچ فصل ديگري كه براي تعريف مذكور لازم باشد وجود ندارد.
اين مشكلات در آموزه مشائي نه تنها در اعراض بلكه در جواهر از جمله نفس و جواهر مفارق نيز وجود دارد. آنچنان كه مشائيان مي‌گويند فصول اين جواهر غيرقابل شناختند؛ آنچه از اين مقدمه‌ها حاصل مي‌شود، آن است كه تعريف آنها امكان پذير نيست. به عبارت ديگر اعراض به واسطه حواس شناخته مي‌شوند؛ در نتيجه قابل تعريف نيستند و اين يعني، در كل نظريه تعريف مشائي به كلي بيهوده و عبث است. با وجود اين مشكلات، حكماي مشائي جوهر را به صورت چيزي تعريف مي‌كردند كه در هر موضوعي وجود دارد و بدين ترتيب نظر «قدما»(5) را كه معتقد بودند جوهر چيزي است كه در هيچ محمولي وجود ندارد، رد مي‌كردند. چنان كه سهروردي گفته است تعريف نخست فاقد اعتبار است زيرا به صور و جواهر به طور يكسان اطلاق مي‌گردد، در حالي كه تعريف دوم تنها بر جواهر دلالت دارد. سهروردي به شكل مبهمي مي‌نويسد كه نمي‌توان گفت صورت در موضوع وجود دارد، زيرا در نقش محمول به يك تعين بخش نياز دارد.(6)
مشائيان گاه جوهر را به صورت آنچه كه «در شيء موجود است بدون آنكه بخشي از آن باشد» تعريف مي‌كنند. اما اين تعريف درباره بن مايه اصلي صدق نمي‌كند، زيرا از يك سو عقل و از سوي ديگر كل عالم را كنار مي‌گذارد؛ به اين دليل كه عقل و عالم كه جواهر به حساب مي‌آيند در آنچه كه تشكيل دهنده بخشي از آنند، وجود ندارند. به عبارت ديگر اعراض در آنچه كه آنها تشكيل دهنده بخشي از آن نيستند كه بالطبع منظور جواهر است، وجود دارند؛ كه اين نامعقول است.(7)
انتقادي نيز به تقسيم سه گانه مشائي از جواهر: يعني افراد، انواع و اجناس ارتباط مي‌يابد. اين تقسيم‌بندي بخشي از آموزه مشايي است كه مي‌گويد تنها افراد به طور بالفعل وجود دارند؛ بر اساس اين ديدگاه، انواع و اجناس وجود حقيقي ندارند و به گفته مشائيان متعلق به گروه كلي جوهرند. افزون بر آن، اگر به اين گفته خود بيفزايند كه ويژگي ذاتي جوهر آن است كه از مصاديق برهان «عقلي يا حسي» به شمار آيد، دچار تناقض مي‌شوند؛ زيرا «جواهر مفارق» و «ذوات كلي» مصداق‌هاي برهان حسي نيستند و از ديگر سو جواهر جسماني نيز مصداق‌هاي «برهان عقلي» محسوب نمي‌شوند. (8)
سهروردي مدت زيادي را صرف تأمل بر آموزه مشائي جوهر به مثابه وجود كرده است، با اين هدف كه آشفتگي و تناقض آن را نشان دهد. آموزه خود او آن‌چنان كه به طور اخص در حكمه الاشراق بيان شده، نشان دهنده اين است كه جوهر متمايز و كلي‌تر از وجود است. او مي‌نويسد: «جوهر كمال ماهيت شيء است تا جايي كه بتواند بدون محمول و قائم به ذات باشد.»(9) از اين لحاظ شايد بتوان آن را يكي از «امور استعلايي» در منطق مشائي محسوب داشت كه وجود، عدم، ماهيت، نسبت و غيره را بدون وجودي متعين دربرمي‌گيرد.(10)
در همان حال، سهروردي آموزه مشائي جوهر را از جنبه اساسي ديگري نيز مورد نقد قرار مي‌دهد، يعني دوگانگي صورت و ماده انتقاد او در اين مورد مي‌تواند بهترين راه درك مفهوم صدور اشياء‌ از منشاء اوليه همه موجودات (يا نورالانوار) باشد. به نظر او اين صدور به واسطه فرايند تنوير و يا تفويض تدريجي از عالي ترين تا داني‌ترين مرتبه نورانيت صورت مي‌گيرد. او مدعي است كه در اين فرايند هيچ‌گونه دوگانگي وجود ندارد. اما هنوز اين ثنويت براي آموزه مشائي اساسي است؛ ثنويتي كه در آن ماده به عنوان حامل اتصال و انفصال يا مقدار و عدد به شمار مي‌آيد. با اين حال، مشائيان تشكل ذات جسم از مقدار را رد مي‌كنند؛ ذاتي كه ماديت دارد و اتصال خصيصه آن است. اما بر اساس گفته سهروردي، خويشكاري اتصال صرفاً در ارتباط يك جسم با جسم ديگري امكان‌پذير است، بر خلاف مقدار كه وجهي غيرقابل تفكيك از جسم است. بنابراين براي او ماهيت جسم «چيزي جز مقدار صرف نيست كه مستعد سه حالت امتداد جسماني است…»(11) پس جسم مطلق با مقدار مطلق مترادف است، همانند تكه‌اي موم كه چون گرم شود از يك وضعيت محسوس به وضعيت ديگر تغيير مي‌كند اما جنبه ذاتي آن، يعني مقدارش، تغيير نايافته باقي مي‌ماند. اگر اين نتيجه را كلا به جسم اطلاق كنيم، به ناچار به اين نتيجه مي‌رسيم كه مقدار، بيشتر از ماديت خصيصه ذاتي جسم محسوب مي‌شود.(12) به عبارت ديگر، صورت مورد نظر حكماي مشائي علت ماده است كه بدان تعين و فرديت مي‌بخشد. اما از اين حقيقت كه ماده و صورت به صورت توأمان وجود دارند، اين امر كه صورت علت لازمه ماده است يا به آن تعين مي‌بخشد- آن طور كه آنها معتقدند- برنمي‌آيد. در حقيقت، سهروردي بر اين باور است كه اعراضي وجود دارند كه تعين‌هاي واقعي جوهر به شمار مي‌آيند و به طور علي يا شرطي در مفهوم جوهر شريكند.
در گام بعد، گروهي از انتقادها وجود دارد كه نظريه مشائي علم را مورد توجه قرار داده‌اند. ابتدا سهروردي استدلال مشائي را كه تجرد شرط اساسي علم است، رد مي‌كند و به جاي آن نورانيت را به عنوان شرط اصلي مطرح مي‌نمايد. اشياء تا حدي قابل دركند كه نور وارد تركيب آنها شود. بنابراين نوراني‌ترين هستي‌ها، يعني خدا، قابل درك‌ترين است؛ اشياء از او صادر مي‌شوند و چون از دو عنصر نور و تاريكي ساخته شده‌اند؛ برحسب ميزان غلبه نور يا تاريكي قابل درك مي‌شوند.(13)
آنگاه او اين عقيده مشائي را كه در معرفت بالفعل، مدرك يا صورتي از مدرك در هنگام درك اتحاد مي‌يابد، ردّ مي‌كند، زيرا غيرممكن است كه يك هستي با هستي ديگر اتحاد يابد. به نظر او «خود مدرك، قبل و بعد از {حصول} صورت يك هستي واحد و ثابت است… و شما با فعل ادراك يا بدون آن هميشه كاملاً خودتان هستيد.»(14)
او همچنين اين عقيده مشائي را كه قبلاً فارابي و ابن سينا هم مطرح كرده بودند، رد مي‌كند كه معرفت عمل اتصال يا اتحاد يا عقل فعال است. موضوع در اين فعل، نفس است كه با بخشي يا با كل عقل فعال متصل شده است.
2) نفس اول بخشي را كه به آن متصل شده، ادراك مي‌كند. در مرحله دوم وقتي نفس شيء واحدي را درك كرد، همه چيزهايي را كه عقل فعال نسبت به آنها آگاه است، ادراك خواهد كرد كه اين نامعقول است.(15)
درباره معرفت نفس به خود، ديدگاه سهروردي همچون فلوطين و ابن سينا است. او معتقد است نفس خودش را بي‌واسطه و به طور شهودي ادراك مي‌كند، زيرا مي‌نويسد:
«و تو از ذات خود و از ادراك ذات خود پنهان نخواهي بود و چون ممكن نيست كه ادراك تو خود را به صورت ذات و يا به امر زائد بر ذات تو بود، پس تو در ادراك ذات خود به غير ذات خود از اموري كه ظاهر بالذات و يا غيرغايب از ذات خود است محتاج نمي‌باشي. پس واجب است كه ادراك ذات مر خود را به سبب خود بود، بدان سان كه هست و نيز واجب است كه ذات تو و جزء ذات تو از تو پوشيده نباشد و آنچه از ذات تو از تو پنهان بود مانند اعضاء از قبيل دل، كبد، دماغ و همه برازخ و هيأت ظلمانيه و نوريه از جمله مدركات تو نباشد. پس مدرك تو بالذات نه عضوي از تو بود و نه امر برزخي ديگر؛ و گرنه هيج‌گاه از او غافل نبودي، زيرا آگاهي تو به ذاتت مستمر بود و زائل نشود.
و جوهريت اگر به معني كمال ماهيت ذات باشد و يا به معني سلب موضوع ويا محل گرفته شود امر مستقلي نيست كه ذات تو بعينه عبارت از آن باشد. و اما اگر جوهريت به معني مجهولي گرفته شود و تو ذات خود را به ذات خود و نه به امري زائد بر آن {به بياني كه گذشت} به نحو مستمر ادراك كني به ناچار آن جوهريت مجهوله كه پنهان از ذات توست نه تمام ذات توست و نه جزء ذات تو. پس هرگاه جستجو كني و در آنچه تو به سبب آن تو هستي بينديشي نيابي مگر چيزي كه مدرك ذات خود بود و آن همان انانيت تو بود.»(16)
اين انانيت در حقيقت نور محض و مدرك بالذات است. ديدگاه مشائي در مورد علم الهي نيز همين انتقاد‌ها را مي‌پذيرد. مطابق عقيده مشائيان، غيرمادي بودن واجب الوجود كه به واسطه علم به ذات خود، علت كل سلسله صدورات مادون خود مي‌شود، آن را محدود مي‌سازد. اين ديدگاه با دو انتقاد مواجه است: الف) علم الهي به ذات خود علت خلق موجودات است كه همين او را به آنها وابسته مي‌سازد؛ و ب) چون معلول او (يعني عالم) غير از خود اوست، علم خدا به خودش و به جهان متفاوت خواهد بود و همين در ذات او ايجاد تركيب مي‌كند. همان طور كه انتظار مي‌رود، ديدگاه سهروردي نسبت به علم الهي وابسته به نظريه او درباره نور است. «علم خدا به خودش يعني ظهور نور در خودش و در نتيجه نمود خويش». به عبارت ديگر، علم او به ساير چيزها، فعل تشخيص «ظهور» آنها در اوست، چه به واسطه خودشان و چه به واسطه مدبرات علويه كه به آنها كمك مي‌كنند. (17) خلاصه آنكه، براي او، اشياء به واسطه ميزان نوري كه از او كسب كرده‌اند، قابل دركند. نتيجه بحث آن است كه ارزيابي دقيق اعتراضات بر عليه مشائيان عرب (مسلمان) در كل و ابن سينا به طور خاص نشان مي‌دهد كه برخي از انتقادات صرفاً لفظي است، زيرا به جز توجيه سهروردي از عنصر تجربه باطني يا عرفاني به عنوان جزء اساسي حكمت (كه شايد نشانه مشخص كننده اشراق در تقابل با اتصال باشد) تقريباً تمام مفاهيم كليدي در نظام او در مابعدالطبيعه و جهان‌شناسي ابن سينا قرينه دارند. پس جايي كه ابن سينا از صدور مي‌گويد، سهروردی از نورانيت (:اشراق) سخن می گويد، جايي كه او از هستي‌هاي مركب صحبت مي‌كند، جانشينش از برزخيات مي‌گويد كه دو اقليم نور و تاريكي را از هم جدا مي‌كند. همان طور كه ديديم دوگانگي صورت و ماده كه از سوي او رد شده است به صورت ثنويت نور و تاريكي باز مي‌گردد. غيرمادي بودن كه براي مشائيان شرط اساسي علم است با نورانيت يا اين حقيقت كه علم به يك شيء با ميزان نوري كه در آن شيء است تناسب دارد، عوض مي‌شود.
شايد آخرين مطلب، جايگاه ارسطو در ميان همه اين منازعات باشد. سهروردي مدعي است كه حمله او به مشائيان مسلمان اعاده حيثيت از نام ارسطو است كه آموزه‌اش تحريف شده يا دچار بدفهمي شده است. اما بررسي دقيق عقايد سهروردي آشكار مي‌سازد كه آن كس كه مورد نظر اوست ارسطوي تاريخي نيست بلكه ارسطوي اثولوجياي منحول يعني فلوطين است. اين امر بيانگر تقدير و تحسين او نسبت به افلاطون است كه او را «امام حكمت و رئيس آن» مي‌نامد و دوباره در نقش فلوطين، فيلسوفي كه دو روش استدلالي و تجربه باطني را به هم آميخت، از او ياد مي‌كند، درست بر خلاف مشائيان مسلمان كه به گفته او فاقد اين آرمان بودند.

پي نوشت :

1) اين مقاله ترجمه‌اي است از:
Majid Fakhri, Al- Suhrawardi>s critique of the Muslim Peripatetics (al Mashshau>n) , philosophies of Existence Ancient and Medieval, ed. By Parviz Morewedge, New York, 1982, pp. 279-284.
2) فهرست كامل حكماي باستاني، كه در حكمه الاشراق و المشارع و المطارحات و التلويحات آمده است نيز آغاثاذيمون، اسقلبيوس، فيثاغورس، انباذقلس و «ديگر حكيمان باستاني بابلي، خسرواني، هندي، مصري، و يوناني» را دربرمي‌گيرد. نك: مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تهران و پاريس، 1952 م، ج 1، ص 10 به بعد؛ همان، استانبول، 1945 م، صص 503493؛ همان، ص 111.
3) التلويحات، ص 74؛ المشارع، صص 504-503. گفته شده است كه اين سنت عرفاني از يك سو، از فيثاغوريان به واسطه ذوالنون مصري به تستري، و از سوي ديگر، از خسروانيان به واسطه حلاج و {بايزيد} بسطامي به ابوالحسن خرقاني و سهروردي رسيده است.
4) مقايسه كنيد با: فارابي، الالفاظ المستعمله في المنطق، بيروت، 1968 م، ص 109. ارخوطس فيثاغوري، فيلسوف و رياضيدان سيسيلي بود كه افلاطون با او در نخستين سفرش به سيسيل در 388 پيش از ميلاد ديدار كرد. نك: ديوژن لائرتيوس، 8، 2.4.
5) گويا «قدما» در نظر سهروردي، ارسطو و پيروان مستقيم او باشند. اما در مقولات 5، ارسطو جوهر را همچون چيزي تعريف مي‌كند كه نه قابل حمل بر موضوع است و نه در موضوع حاضر است. ابن سينا و ديگران «قابل حمل نبودن بر موضوع» را اشاره به صفات ذاتي، و «آنچه كه در موضوع حاضر است» را اشاره به اعراضي مي‌دانند كه به جوهر متعلقند. نك: المقولات (الشفاء)، قاهره، 1959 م، ص 23.
6) المقاومات، ص 129. گويا سهروردي به وسيله {اصطلاح} «محل»، مانند ديگر مشائيان، ماده را كه با اتصال به مركب، جوهر را پديد مي‌آورد، در نظر داشته است.
7) المقولات، ص 28. ابن سينا «عرض» را همچون «موجود در شيء نه جزئي از آن»: (الموجود في شيء لاكجزء منه) توصيف مي‌كند. اما عرض و جوهر را در يكديگر نمي‌آميزد.
8) المشارع، ص 232.
9) حكمه الاشراق، ص 70.
10) همان، ص 64 به بعد.
11) همان، ص 75.
12) همان، اين را با عينيت دكارتي جسم با امتداد در تأملات II، مقايسه كنيد؛ همچو مثال مومي كه سهروردي ارائه مي‌دهد.
13) حكمه الاشراق، ص 115.
14) المشارع، صص 475-474.
15) نك: همان، ص 476.
16) حكمه الاشراق، ص 112 {ترجمه فارسي به نقل از: شهاب الدين يحيي سهروردي، حكمه الاشراق، ترجمه و شرح دكتر سيد جعفر سجادي، تهران، 1357 ش، صص 207-205 / مترجم }. مقايسه كنيد با المشارع، ص 484، و التلويحات، ص 70 به بعد. در اثولوجياي منحول، نظر فلوطين، چنين آمده است:
«فاذا أردت أن تنظر الي تلك الصوره فارجع الي نفسك و كن كأنك نفس بلاجسم، ثم النظر الي تلك اصوره كأنها شيء واحد لااختلاف فيها. فانك متي فعلك ذلك رأيت الصوره بأسرها رؤيه عقليه و امتلأت من حسنها و بهائها» (پس همين كه خواستي به آن صورت بنگري به خويشتن باز گردد، و چنان باش كه گويا تو بي‌كالبد جملگي جاني، سپس به همان صورت بنگر به گونه‌اي كه گويا يك هستي است، و در آن دگرگوني و تغيير نيست. پس همين كه اينچنين كني، همان صورت را بر كنار از ماده درخواهي يافت، و از زيبايي و درخشندگي و تابندگي آن مالامال و لبريز خواهي گشت).
نك: عبدالرحمن بدوي، افلوطين عند العرب، قاهره، 1955 م، ص 116 {ترجمه فارسي به نقل از: اثولوجيا، ترجمه و شرح دكتر حسن ملكشاهي، تهران، 1378 ش، ص 240 / مترجم}.
ابن سينا مي‌نويسد:
«ارجع الي نفسك و تأمل هل اذا كنت صحيحاً، بل و علي بعض أحوالك غيرها، بحيث تفطن للشيء قطنه صحيحه، هل تغفل عن وجود ذاتك… بماذا تدرك حينئذ، و قبله، و بعده، ذاتك؟ و ما المدرك من ذاتك؟ … أفبوسط تدرك؟ أم بغير وسط؟ ما أظنك تفتقر في ذلك- حيئذ- إلي وسط؛ فانه لا وسط. فبقي أن تدرك ذاتك من غير افتقار إلي قوه أخري، و إلي وسط. فانه لاوسط فبقي أن يكون بمشاعرك، أو بباطنك بلا وسط. ثمّ انظر»
(به خويشتن آي، و بينديش، هرگاه تندرست باشي بلكه در غير حالت تندرستي هم، در وقتي كه چيزي را به درستي دريابي آيا از هستي خود غافل و بي‌خبري؟… در اين هنگام و پيش از اين و بعد از اين به وسيله چه چيز ذات خودت را درك مي‌كني؟ و دريابنده ذات تو چيست؟ آيا {عقل تو يا دريابنده ديگري جز حواس ظاهري تو} با واسطه درمي‌يابد؟ يا اين كار را بدون واسطه انجام مي‌دهد؟ گمان ندارم در اين هنگام در دريافتن خويشتن به واسطه‌اي نياز داشته باشي، چه در اين وقت واسطه‌اي نيست. پس اين احتمال باقي مي‌ماند كه خود را بدون نياز به نيروي ديگر يا واسطه‌اي دريابي؛ پس اين فرض باقي مي‌ماند كه به حواس ظاهر يا به قواي باطن، خودت را دريابي، بدون احتياج به واسطه‌اي، و خوب دقت كن كه به كدام است؟).
نك: الاشارات و التبيهات، قاهره، 1960 م، نمط 2، ص 319 به بعد {ترجمه فارسي به نقل از: ابن سينا، اشارات و تنبيهات، ترجمه و شرح دكتر حسن ملكشاهي، ج 1، تهران، 1375 ش، صص 161 159/ مترجم}.
17) حكمه الاشراق، ص 152.

منبع: ماه نامه اطلاعات حکمت و معرفت